При всей очевидной полярности ортодоксии и реформы, оформившихся как отдельные течения в Германии в двадцатые-тридцатые годы девятнадцатого века, и те, и другие делали главный акцент на религиозном аспекте существования. Национально-исторические и этнокультурные аспекты иудаизма либо затушёвывались, либо переосмыслялись и интерпретировались как интегральная часть религии. Спор между реформистами и ортодоксами шёл, по сути дела, о том, насколько широки должны быть границы этой религии. Для реформистов идеальным вариантом было включение в «еврейскую религию» всех потомков традиционных. Они отказывались видеть в евреях народ, объединённый общностью исторической судьбы.

Историческая связь Народа Израиля со Страной Израиля воспринималась как некий факт древней истории, некогда повлиявший на судьбу народа, но ныне не играющий в его существовании никакой роли. Любые формы «ориентации» на Эрец Исраэль воспринимались, как анахронизм. «Родиной» для каждого иудея в Новое Время является, или, по крайней мере, должна стать, та страна, в которой он живёт. По мере того, как отменяются административно-правовые ограничения против евреев и ослабевают антисемитские предрассудки, исчезают объективные препятствия к тому, чтобы немецкий еврей чувствовал себя, как дома в Германии, французский – во Франции, австрийский – в Австрии. Становясь полноправным гражданином, он должен стать и искренним патриотом той страны, в которой он живёт, разделить её историческую судьбу и активно включиться в жизнь гражданского общества. Причём он должен это делать именно как представитель «титульной» нации, а не как член национального меньшинства. Знаменитый лозунг реформистов был именно: «мы – немцы Моисеева Закона», а не «мы - еврейские подданные Германской Империи». Никакой древней культуры, никакого еврейского языка не признавалось, всё это объявлялось следствием недостаточного образования и исторически сложившегося отчуждения от коренной нации, т.е. анахронизмами, которые будут преодолены по мере прогрессивного исторического развития.

Итак, единственный фактор отличия от остальных немцев – это особая религия. Но в таком случае эта религия ни в ритуале, ни в вероисповедании не должна включать ничего, что ставило бы под сомнение «немецкую лояльность». Так, были убраны из Шмоне-Эсре благословения о возвращении в Страну Израиля и восстановлении Храма, о собирании рассеянных, о восстановлении Дома Давида, из всех благословений было убрано упоминание об избранности еврейского народа. Само понятие «Храм» полностью изменило свой смысл в лексиконе реформистов: для них «храмом» стала любая синагога, точно так же, как для христиан любая церковь – храм. Языком молитвы также был сделан немецкий, родной язык «немцев Моисеева Закона».

Но если именно религия – это единственный фактор, объединяющий всех евреев, то её границы, по необходимости, должны быть настолько расширены, чтобы никто не остался «снаружи». Для реформистов понятие «светский» это, в известном смысле нонсенс: если ты не «веришь в нашу религию», то в чём, собственно, твоё еврейство состоит? Такое расширение конфессиональных границ было достигнуто, наряду с упомянутой «депалестинизацией», путём полного отказа от понятия «нормативная галаха» и существенной модернизацией еврейской теологии. Вероисповедное содержание иудаизма было, в значительной мере, сведено к его этическим ценностям, которые, в конечном счёте, воспринимались как «другая версия» некоей религиозной общечеловеческой морали, общей для всех монотеистических религий. Так возникло понятие «этический монотеизм». Главным теоретиком нового теологического подхода стал в тридцатые годы XIX в. признанный лидер реформистского движения рав Авраам Гейгер. Именно он сформулировал два базисных постулата этического монотеизма.

Во-первых, полная свобода научного исследования, основанного на принципах историзма. В результате проблема «когнитивного выбора» была снята: научно-критическая модель мышления была признана на правах истинно еврейской. Нет нужды выбирать между «научной истиной» и «истиной религии». Только то, что соответствует критериям научной истины, имеет, отныне, «право доступа» в религиозное сознание.

Во-вторых, иудаизм постигается и воплощается в жизнь как непрерывно развивающаяся и изменяющаяся религия и культура. В 1836 г. рав Гейгер сформулировал свой самый, пожалуй, знаменитый тезис: «Я хочу доказать, что все основания нынешнего иудаизма – плод исторического развития, а потому не могут иметь никакой обязательной силы». Иными словами, ни один текст не может считаться Богоданным в буквальном смысле слова, ни одна церемония, ни один обычай не являются прямым выражением Божественного откровения.

Следует оговориться: Гейгер признавал за традицией огромный авторитет, но не Божественный, а сугубо человеческий, а раз так, то и все изменения в традициях и обрядах должны носить сугубо «человеческий» характер: единственным критерием «легитимности» того или иного обряда является его разумность! В таком походе легко распознаётся знаменитый гегелевский тезис: всё разумное – действительно! Авраам Гейгер во всех своих теоретических умозаключениях оставался убеждённым гегельянцем, как, впрочем, практически все немецкие спекулятивные мыслители и философы того времени. Итак, гегелевская диалектика помогла найти теоретическое обоснование для полного отказа от понятия «нормативная галаха» и для замены его некоей совокупностью людьми установленных и людьми же изменяемых и отменяемых обычаев и обрядов. При этом Гейгер вовсе не отрицал огромной роли, которую играет традиция в иудаизме.

Любопытно, что именно он ввёл слово «реформа» применительно к иудаизму, именно для того, чтобы отграничить постепенную и внутренне обоснованную реформу традиции от произвольной и скачкообразной «революции», т.е. от полного разрыва с еврейской традицией и ухода в другие религии или в «чистый» секуляризм. Такую модель иудаизма можно назвать «текучей». Жидкость, как известно, полностью заполнять всё пространство каждого сосуда, куда её помещают. Точно так же иудаизм быть предельно адекватен тем новым моделям существования, которые складываются в ходе исторического развития, давать, постфактум, «еврейскую легитимацию» всему тому новому, что, так или иначе, всё равно входит в быт и сознание. Тогда есть шанс, что ни один еврей не останется «за бортом» иудаизма: при всём различии в ритуально-культовой практике, всем будет достаточно комфортно «внутри».

Авраам Гейгер хотел видеть иудаизм живым и постоянно развивающимся растением, корни которого уходят глубоко в прошлое, а молодые побеги устремлены в будущее. Весь процесс развития живого организма, по Гейгеру (который, в данном случае, следует Гёте и опережает Шпенглера), это последовательное развёртывание во времени и овеществление в пространстве некоего первофеномена, неповторимого первичного импульса жизни и развития, заложенного именно в данном организме, и не похожего ни на какие другие. Исходя из этой общей методологической посылки, А.Гейгер вводит свою центральную теологическую категорию – понятие «духа» или «гения». «Еврейский гений» это религиозно-нравственные начала, которые творятся и возобновляются в каждом поколении этого народа, на основе традиционно-культурной преемственности, это неиссякаемый потенциал идей, творчества и веры. Только носитель «еврейского гения» в состоянии адекватно воспринять феномен истории. Итак, в учении А.Гейгера концепция «этического монотеизма» также получает глубокое теологическое обоснование.