На фоне изложенного выше становится понятна главная особенность консервативного иудаизма. Это течение с самого начала исходило из необходимости рассматривать религиозные, этнокультурные и национально-исторические параметры еврейского существования как единое целое. Крупнейший еврейский историк XIX века Герман Грец, которого, наряду с Захарией Френкелем, следует считать основоположником нового идейного направления (историко-критической школы) в Германии, всегда настаивал, что Тора Израиля, Народ Израиля и Земля Израиля могут быть постигнуты только в их нерасторжимом единстве.
В дальнейшем эта идея получила развитие в трудах Соломона Шехтера, который, собственно и создал в конце XIX века Консервативный иудаизм как отдельное идейное и организационное направление, отличаемое и отличающее себя как от реформистов, так и от ортодоксов. Центральной теологической категорией для Соломона Шехтера стал כלל ישראל – Община Израиля. Эта Община существует не только как совокупность всех евреев-современников. Это нечто большее – это совокупность всех поколений Израиля, это некий мост во времени, перекинутый из древнейшего прошлого в отдалённое будущее.
По поводу вечности Израиля С. Шехтер писал: «Цунц никогда не извинялся за существование Израиля. Он полагал, что обособленность Израиля, который составляет единое целое, как в национальном, так и в религиозном плане, это несомненный исторический факт, и нечего за него извиняться. Израиль вправе как оглядываться далеко назад на свои великие достижения, так и вынашивать надежды на своё славное будущее, надежды жить своей собственной жизнью, думать свои собственные думы и ревниво хранить свою уникальность, как национальную, так и религиозную, посредством символов и церемоний и посредством своего святого языка». Из этого отрывка ясно, что сама идея разделить «национальное» Израиля и «религиозное» иудаизма совершенно чужда Соломону Шехтеру.
Но ещё важнее, что этот идеальный синтез «национального» и «религиозного», не достигнутый ни одним из исторических народов и ни одной из исторических цивилизаций, может быть осмыслен и пережит только как историческая проекция глубочайшего метаисторического единства между Народом Израиля и Богом Израиля. «Израиль столь же вечен, сколь и универсален, это скала, на которой построено мироздание. Подобно скале, вздымающейся среди моря, Кнессет Исраэль возвышается среди истории, отражая все посягательства и все соблазны, ибо «великие воды не могут загасить любовь» между Богом и Кнессет Исраэль».
Однако и этой несокрушимой скале грозят ныне новые опасности – Галут неизбежно чреват ассимиляцией и постепенной утратой тех бесценных духовных ценностей, которые наши предки хранили и передавали тысячелетиями. Полное и гармоничное единение Всевышнего и Избранного народа возможно только тогда, когда в его существование войдёт «третий ингредиент», Страна Израиля. Вот как об этом пишет сам С. Шехтер: «Возрождение национального сознания Израиля и возрождение религии Израиля или, короче говоря, возрождение иудаизма, неразделимы.
Когда Израиль находит самого себя, он находит своего Бога. Когда Израиль теряет себя или начинает действовать самодеструктивно, он наверняка теряет своего Бога. Избранность Израиля, нерушимость Божественного Завета с Израилем, бессмертие Израиля как нации, и конечное возрождение Израиля в Палестине, где народ будет жить святой жизнью на Святой Земле, со всеми далеко идущими последствиями для преобразования человечества и установления Царства Божьего на Земле нераздельны в еврейской душе. Это общий идеал и общие идеи, которые пронизывают всю еврейскую литературу на протяжении четырёх тысяч лет, включая большую часть её эллинистического корпуса».
Эта цитата крайне важна ещё и потому, что даёт ответ на сложнейший вопрос, неизбежно возникающий сегодня перед любым идейным направлением иудаизма, да и вообще перед любым евреем. Речь идёт о соотношении партикулярного и универсального в еврейском сознании и в еврейском существовании. Все разногласия и споры, на протяжении тысячелетий потрясавшие еврейский народ, делавшие на протяжении большей части его исторического существования невозможным достижение вожделенного единства, в значительной мере были спорами именно по этому вопросу. Не случайно С. Шехтер отдельно оговаривает место эллинистической литературы в еврейской мысли. Именно эллинистический иудаизм наиболее явно и последовательно выразил, в своё время, универсалистскую тенденцию, в то время как современный ему иудаизм Мишны и Талмуда в Эрец Исраэль всё более замыкался в партикуляризме. Перевод Торы на греческий стал высшим и глубоко символичным проявлением эллинистического универсализма, не только изменив духовный облик всей Западной цивилизации, но и указав с трагической неизбежностью место в этой цивилизации народу Израиля.
Из сказанного выше достаточно ясно, каков был выбор в этом вопросе двух конкурентных течений иудаизма в XIX веке в Германии. Реформисты уверенно высказывались за универсальные ценности иудаизма, ставящие его в ряд с другими монотеистическими религиями, и приносили в жертву всё, в чём видели проявление еврейского партикуляризма. Ортодоксы, напротив, главный смысл своей религиозной догматики и главную цель своей устрожающей галахической практики видели именно в том, чтобы отгородить Израиль от всех других народов невидимой стеной, которая должна была бы, в принципе, заменить исчезнувшие стены гетто. Они стремились искоренить в еврейском сознании идею родовой общности евреев и всего человечества, а в еврейском существовании сделать невозможным контакты с соседями и их неизбежный результат – ассимиляцию.
Прекрасно отдавая себе отчёт в той угрозе, которую представляет для еврейского народа ассимиляция, С. Шехтер понимал, что подлинное решение этой проблемы возможно только на пути возвращения Народа в Страну Израиля. Только там Израиль обретёт полную меру своей универсальности и сможет повлиять, в конечном счёте, на преобразование всего человечества. Но только там Израиль обретёт и полную меру своей партикулярности, станет народом по-настоящему отдельным и независимым, причём это эпохальное перерождение затронет весь народ, всех евреев без исключения. Только в Стране Израиля понятие כלל ישראל Община Израиля наполнится конкретным общественно-политическим и духовно-религиозным содержанием. «Сионизм прямо заявляет миру, что иудаизм стремится к сохранению своей жизни, а не к её утрате. Это должна быть истинная и здоровая жизнь, со своей собственной политикой и, в полной мере, со своей собственной религией». Понятно, что только суверенный народ может иметь собственную политику. Но почему собственная, в полной мере, религия возможна только в Эрец Исраэль?
Тут мы возвращаемся к тому центральному вопросу, на который, так или иначе, претендуют ответить все три течения в иудаизме: каково должно быть взаимоотношение между традицией и обновлением, каковы цели и пути обновления традиции, кто и как правомочен обновлять. Для С. Шехтера очевидно, что и в этом вопросе решающая роль принадлежит Общине Израиля. Только она является тем высшим авторитетом, которому принадлежит последнее слово. «Это живой организм не может быть представлен ни той или иной частью народа, ни тем или иным коллективным духовным пастырем, ни коллективным Раввинатом, но только Общиной Израиля, воплощённой во Всеобщей Синагоге». Но реально функционировать, влиять на судьбы народа такая Община и такая Всеобщая Синагога смогут, только вновь объединившись как общественный организм и вновь ощутив, с очевидностью, общность своей исторической судьбы. Именно в этом смысле только в Эрец Исраэль религия Израиля обретает полную меру своей уникальности, перестаёт быть вольным или невольным подобием и слепком религии других народов. Сегодня мы неизмеримо ближе к этому состоянию, чем во времена Соломона Шехтера, но и сегодня Община Израиля, как единое целое, остаётся для нас идеалом, к которому мы продолжаем стремиться.
Ещё один важный вопрос – отношение к научной библеистике, возможность и допустимость свободного научного исследования в иудаизме. «Второисайя, например, это факт, не менее фактически достоверно, что Шломо едва ли отвечает за скепсис Коэлета, а Давид не является автором всех Тхилим. Вопрос ныне ставится не как в старой школе, т.е. не о том, ошибается ли традиция в том или ином аспекте, а о том, содержит ли она вообще элементы истины. Например, имеет ли Моше, если такой человек когда-либо вообще существовал, какое-то отношение к собранию книг, известному как Тора Моше? Существование царя Давида пока не оспаривается Вопрос в том, написал ли он, или, принимая во внимание особую религиозную ситуацию того времени, мог ли он, или хотя бы его современники, или их преемники в течение следующих четырёх веков, написать хотя бы один гимн из того собрания, которое приписывает ему традиция? Ответы, которые даёт современная школа на эти вопросы, по большей части отрицательны. Но весьма сомнительно, в состоянии ли реконструкция израильской истории, также как и новые гипотезы об авторстве документов, включённых в ТАНАХ, достичь той степени достоверности, которая позволила бы учителю сообщать эти выводы аудитории без всяких оговорок».
С.Шехтер понимал, что невозможно в открытой, свободной атмосфере научного поиска раз и навсегда провести какую-то границу, за которой критический разум умолкает и склоняется перед авторитетом традиции. Но столь же ясно он видел и обратную сторону медали: любой научный вывод, особенно в текстуальном анализе, достаточно условен, завтра это вывод может быть опровергнут новым прочтением этого же текста, новой методикой лингвистического и системного анализа. Пока речь идёт об «игре в бисер» в кругу посвящённых – невелика беда. Но если один из таких «посвящённых» входит в аудиторию, облечённый авторитетом рава и преподавателя, он каждый раз должен заново решать сложнейшие вопросы не только дидактического, но и духовно-нравственного плана. Готовых ответов на эти вопросы нет. Место, время, общая атмосфера в аудитории сильно влияют на эти ответы. Но задавать такие вопросы преподаватель обязан. В этом смысле он кардинально отличается от преподавателя физики или математики.
И ещё один вопрос, на который С. Шехтер тоже готов был ясно ответить, в отличие от многих своих соратников и последователей, вопрос о «догматах веры». «Некоторые догматы, которыми обладает иудаизм, такие, как существование Бога, Провидение, Воздаяние, Наказание – без них невозможно представить ни одну религию откровения – вряд ли могут быть названы Кредо, в современном понимании этого слова, которое предполагает нечто внешнее и чуждое собственному разуму человека, принятое только под влиянием внешнего авторитета». Действительно, перечисленные идеи рождаются в душе каждого человека, как только он начинает задумываться о смысле жизни, о причинах зла и несчастий в мире, как только мироздание перестаёт быть для него Хаосом случайностей и обретает умопостигаемую законосообразность Космоса.
Очень по-разному, на разных «понятийных», «философских» и «вероисповедных» языках выражают люди эти идеи. Но только тот, кто никогда не поднимал глаз к звёздному небу и не задумывался о природе человеческой нравственности (таких, правда, хватает!!), может с уверенностью сказать, что они ему совершенно чужды. В этом смысле перечисленные основы являются основами человеческого разума и совести, а не чем-то внешним, выученным по Катехизису, отрапортованным на экзамене (или на экзамене спрошенным) и отложенным в долгий ящик памяти. Это – часть нашей жизни, нашего самосознания и «самокопания». И именно поэтому не стоит продолжать этот список дальше (а труды РАМБАМА С.Шехтер знал не хуже нас, грешных).